联合武道馆 — 编织｜卷入“发展”的边疆民族传统与反抗：一个山地民族志书写

来源：《法律与社会科学》2014 年第 13 卷第 2 辑

本文由作者授权，本文照片除注明外均由作者本人拍摄。

摘要：在地方政府的发展主义规划下，西南地区少数民族山地村落小鸦村成为需要被发展的对象，村庄的传统节庆也被卷入相应的发展主义项目体系。在这一“卷入”过程中，地方政府及其项目和山地村民之间的关系具体呈现为地方政府对一个具体地点进行的概念重塑、对平原地区成熟项目体系的移植，呈现为山地村民在庆典前后的自发行动和特殊反应，还呈现为以庆典为中心的多个人群之间复杂的紧张关系和这些关系在空间上的直接表现。地方政府移植的以标准化、成熟化、系统化为本质的巨大工程，是破碎化、难以标准化、难以系统化的山地及其生活本身无法承受的。因此，移植项目的破产是山地及其生活进行反抗的结果。

爷爷—— 

耳聋了！你还要去吗？

快点和我们一起坐过去。

雪丽美—— 

快一点换衣服。 

快一点，和我们一起坐过去。

把雪丽美背到那里我就要累死了。 

我好想去那里，我又怕把这个人背病了。

引言

小鸦村[1]是中国西南地区的一个山地[2]村落。2009 年 1 月，我以支教老师身份第一次进 入小鸦村。之后的每一个寒、暑假，我都借助这一身份进入小鸦村，在小鸦村完全小学的六个年级中进行 10 天的教学。到 2013 年 7 月为止，一共去了 10 次。

在这 5 年间，我发现自己刚好遇到了这个村落变迁的一个节点，这个节点就是：小鸦村正逐渐地成为地方政府发展主义[3]项目的对象，它被定位成一级贫困村，从而被“卷入”随之而来的扶贫项目、新农村建设项目以及城市扩建体系[4]。虽然这个节点的起止时间远不止这 5 年，但是在我所能进行观察的这 5 年间，小鸦村发生的变化足以在一些相关问题上给予重要的启发，本文将记录与叙述的就是这个变化的一个片断。

这个片断是 2011 年 7 月 25 日，我进入小鸦村的第三年。从时间上来说，这一天是火把节。小鸦村是一个黑彝族村：按照官方的说法，火把节是彝族最重要的节日；而从我实际观察到的小鸦村的日常生活来看，火把节也的确是一年生活的重心。在 2011 年之前，与周边诸个村落一样，小鸦村的火把节是在村中自行举办的；2011 年，这一庆典则遭遇、成为由乡政府策划的旅游产品：在乡政府的操办下，小鸦村与周边十多个村落的村民被集中到远离村落的一处具有地理纪念意义的山顶上，与 2000 多名用大巴从山下接来的旅游团和摄影爱好者团体“共度”火把节。 

在这一天，我跟随小鸦村村民离开村子、奔赴庆典、再回到村子。在下文里，我将带着两个目的对这一时间段里我所见的“现象”和周围所发生的“事件”进行整理和表述：一方面，我希望通过这些“现象”和“事件”，呈现出乡政府如何对一个具体地点[5]进行概念上的重新塑造、如何将在平地上[6]操练成熟的旅游产品体系尝试移植到山地地区、如何在缺乏交通、人力、水力的山顶以及在没有“旅游”概念的山地人生活世界中“制造”出一个火把节；另一方面，我希望呈现村民们在这一庆典上（主要是小鸦村村民）的行动，他们首先表现出对乡政府的接受与配合、对庆典的期待和积极行动，甚至于在庆典出现中断和非人力障碍的时候，都几乎没有发生冲突与不满，但是，当他们从乡政府所安排的这个火把节上离开、回到自己的村落内部，又赶在天亮前“补”过了一个和过去一样的火把节，更有意味的是，山顶上的这一旅游产品第二年就被乡政府取消，成为昙花一现；而我认为：对于所有可能引致这一结果的引而不发的张力，我们可以回到庆典上，通过村民的行动以及他们与山下来人间的关系来观察和发掘。

因此，本篇民族志写作主旨是发展和表现为“反抗”的对发展的回应。这一主旨的两个理论来源分别是詹姆斯·斯科特（James C. Scott）以抵抗为讨论对象的政治人类学和埃斯科瓦尔（Arturo Escobar）以“发展话语”为对象的后发展人类。

斯科特有关反抗的人类学界定及其研究最先为本篇民族志提供了基本视角。小鸦村及整个小鸦山的地理区位和该地区黑彝族居民的生活历史完全符合斯科特在《不被统治的艺术》里提及的情况，而笔者在本文中用“山地村落”来描述小鸦村，正是在斯科特意义上的。斯科特根据殖民历史上的反抗事件与农民反抗国家的具体田野材料，提出国家运用权力话语进行的具体规训并非如福柯所讲的那样无处不在并总是有效，相反，他认为对于这种权力的抵抗才是无处不在的和有效的，而且这种抵抗主要是以日常的、伪装的形式存在着。本文的反抗视角即受到斯科特这一反抗理论的直接启发。

而埃斯科瓦尔针对“发展”本身展开的研究和与斯科特并不相同的反抗理论则为本篇民族志提供了重要的参照。埃斯科瓦尔继承以萨林斯为代表的“发展的人类学”思路，将发展定义为是一种话语、一种塑造社会秩序的语言过程、一种看待世界和建构世界的方式，并继承这一思潮对发展概念背后权力原则的质疑，即欠发展、需要发展的地区实际上是在发展的话语和实践中“被定义”的，本文即是对这一“被定义”过程的具体展开。

其次，埃斯科瓦尔从有关资本主义和现代化所遭受到抵抗的民族志故事中看到，发展不仅被抵抗着而且是正在被积极地抵抗着，因此他强调被发展所困的人们实际上也在不断重建自己的生活世界；其次，他认为有可能在现代国家的发展话语之外，创造（或者说保留）不同的话语和表征。因此，他不仅认为“当地人”正在干预、颠覆、抵抗发展及其话语，还确认了这种干预的正当性。埃斯科瓦尔的本地人视角提醒笔者，对本地人来说，即使在被卷入节奏加速的发展主义世界时，其生活世界的传统和现代也仍是连续的[7]。本篇民族志的写作范对以 R.F.Barton 为始的延伸个案方法[8]和以 Gluckman《桥》（The Bridge: Analysis of a Social Situation in Zululand）[9]一文为代表的片断式民族志书写方法进参照， 以 2011 年 7 月 25 日小鸦山火把节一天内的时间、事件线索为框架而展开，并穿插了对具体事件、人物、场景的延伸性回述和相关的讨论。

7 月 25 日早上 8 点，小鸦村人人都在做出发的准备。我正在小鸦村完全小学内的泥地上煮土豆，四年级学生李柔洁在学校门口叫住我，身后站着她母亲。她们特地来喊我一起搭舞蹈队的车去“草地”。

李柔洁的母亲是小鸦村舞蹈队成员。太平乡彝族打歌在这一片山区乃至太平乡都有一点名气，村中人人会打歌、跳舞，技术最突出者被地方报纸和电视台报道过，因此两年前村公所挑选 30 名年轻村民组织了舞蹈队，太平乡政府及其所属的大理市一组织民族团结活动，村公所就派舞蹈队下山参加。在小鸦村外，舞蹈队实际上成为小鸦村的政治形象之一，也时常拥有一些特权。这一次，在由乡政府操办的火把节上，舞蹈队要代表小鸦村和其他村的舞蹈队同台。他们于前一天傍晚在公立小鸦村完全小学的空地上排练到半夜，第二天早上村公所又特地安排一辆货车优先运送舞蹈队成员去庆典场地。李柔洁的母亲就是来邀请我蹭这辆车的。

“草地”是今天要举行火把节的地点。小鸦村在小鸦山几近山顶的地方，海拔比附近平原地区高 1000 米左右，“草地”是小鸦村民口中的一个地名，其实就是小鸦山山顶上的一片广阔草地，它比小鸦村更高，也比小鸦村离平原更远。在日常生活中，这片草地是小鸦村民及附近山地村民共用的放羊地。由于“草地”距离小鸦村较远，去那里放羊需天不亮就出发，天黑方回。儿童更是不被允许独自去“草地”放羊或玩耍，而通常在小鸦村脚程 2 小时内的范围，儿童随便摸爬玩耍，家里人也不会去担心。对村民来说，“草地”是个不好去的地方。

但是，在乡政府对火把节的策划中，“草地”因附着了重要的地理纪念意义而实际上成为这一旅游移植项目的初始契机。1999 年，经由一位途径小鸦村的地理探险爱好者的发现、相关地质和水利部门的勘探认证以及大理市电视台的及时传播，“草地”附近的沼泽地尽头一处水源点被确定为“苍河源头”，这位爱好者继而在小鸦村村民中募得低廉的资金，在山下市区一家大理石厂定做了一块写有“苍河源头”四字的纪念碑，并以非常不易的方式将碑石运上“草地”，立于水源处。2011 年 7 月的这场火把节就以“苍河源头之旅”命名。而这 场庆典仅仅是太平乡人民政府“小鸦山-苍河源头”整体景区计划的起步。我之所以称这场火把节为旅游移植项目，是因为在大理市境内的平原地区，各级地方政府对彝族火把节的策划和举办在近二十年内已经成为成熟的旅游产品和发展项目体系，太平乡人民政府为这场火把节拟定并公示的招商引资策划书是这一模式化项目体系的直接呈现。对于参与过发掘和运送碑石的小鸦村村民，被增添了地理纪念意义的“草地”仍然主要是个放羊地。“苍河源头” 的具体所在地更由于在羊群难以进入的沼泽地里而继续处于小鸦村民的日常视野之外。在我 和村民平常的交流中，以及在火把节当天路过小鸦村村口的机动车司机们和村民的对话中，仍可体会到小鸦村民对“草地”和“苍河源头”二者的不熟练的语言转换、对作为地理标识的“苍河源头”的陌生。

在火把节的 7 天前，支教项目结束了。结课当天（7 月 18 日），小鸦村完全小学的所有老师和学生都要离开学校。本村学生和本村老师是走着回家的，最近的 5 分钟便到家，最远的 2 个小时也到了。完全小学修建在小鸦村的中心地带，同时也是全村唯一的一块平地。从这里行走 2 小时所至之处，是村子最远的边界。除本村人外，小学里还有一些来自附近山地村落的住校生和住校老师，这些老师和 3、4、5、6 年级的学生自己背被褥走路回家，1、2年级的学生则大多由家长接送，有的会赶着骡子来驮被褥，他们最近的 5 个小时可以到家，最远的需 10 多个小时。值得注意的是，这些附近村落的师生主要是沿着放羊人在山间的习惯性通道走回家的，而不是沿着一直在建设中的太鸦公路。太鸦公路是从太平乡人民政府修至小鸦村及其附近村落的一条上山公路，是小鸦山上唯一的公路。太平乡人民政府是小鸦村等附近山地村落所属的行政区域，它处于这一片山地地区和平原地区的交界处，靠近山口，而太鸦公路的起点就在乡人民政府的大门口。在太平乡政府拟定的 2011 年招商引资策划书中，这条公路从前较差的路况和逢雨即断导致的不通畅被认为是小鸦山地区发展项目体系的最大障碍，而对这条路的修补则被认为将会带动小鸦山从未有过的旅游高峰。

从事实的情况来看，太鸦公路的确一直处在建设中，这条公路从被挂名到 2009 年以前，一直是土石路面，从 2009 年开始逐渐铺设为弹石路面，不过 2011 年策划书中承诺的全程弹石路直到 2013 年底才基本完成，因此当 2011 年 7 月 25 日的火把节开始时，从乡政府开始延伸的弹石路面甚至都没有修到小鸦村，更不用说从小鸦村到“草地”的那一段路。但是，就在这条尚未修葺的公路上，乡政府早在 2011 年 5 月份就制作了 20 个高达 7 米、上书“苍河之旅”并搭配相应旅游产品 logo 的引路牌，分布在 32 公里长的太鸦公路沿线，正是这些引路牌先于完整的公路设施，为相应的旅游产品勾勒、塑造出基本的路线，从而使这条土石路成为平地游客心目中的“上山之路”。虽然这个发展项目在第 2 年就消失了，但 20 个引路牌一直没有撤除。在一个毫无诗意的意义上，这批引路牌过于高大的体积超出小鸦山建筑物惯有的尺度，它的材质、抛面、颜色也极为突兀。这些新式构筑体甚至影响到小鸦山的畜牧生活，2011 年 7 月和 2012 年 1 月的支教期间，放羊的孩子和其他成年村民多次向我提及，他们蓄养的猪、羊由于引路牌的出现而自主改道，使放牧人不得不重新习惯一条新的通道。

除了成为 2011 年火把节的上山路线，太鸦公路平时的使用者是小型货车和摩托车。小型货车主要用于运输核桃。太鸦公路的土石路雏形在 2000 年前后打通，在此之后，一直只 是村庄自给物的核桃开始成为小鸦山上的第一种经济作物。摩托车则多数为家庭自用，但到2013 年 7 月为止，整个小鸦山的摩托车也不过几十辆。在小鸦村 500 户家庭中，独立拥有摩托车者 7、8 家，合购小货车者 3、4 辆，独立拥有机动车的（是一辆小轿车）只有村长一家。经常出现在这条公路上的还有小鸦村完全小学的校长一家和每个学期都换人的临时教师，校长是山下的白族人，受乡教育局公派来到小鸦村完小 8 年，临时教师也是公派来的平地人，他们每周都在村口拦车下山，有时候是回家，有时候是去买村里买不到的日用品，因为小鸦村除了完全小学门口的小卖部以外，没有一家商店。结课那天，资助支教项目的基金派车来接其他支教成员，因为我和一个同伴临时决定留下，空出 2 个座椅，校长一家和临时教师很高兴地挤上去下了山。除此之外，公路对大多数村民而言主要是一条应急通道，在遭遇重大疾病或急需赶到山下时，他们会在村庄的高处观察公路的情况，见到过路车就大声呼喊。“运气好的时候”，1 个小时可以等到车，“运气不好的时候”，可能要 3 个小时或者更久。从 2009 年到 2013 年，这个等待的时间没有发生太大的变化。在这些情况之外，村民们的日常走动仍然依靠步行，也不经常沿公路行走。因此，如我上文所说，结课当天，所有住校师生都是走山路回村的，而火把节的当天，李柔洁的妈妈特地来邀我一起坐车，也是因为村里车辆稀少，而要举行火把节的“草地”或“苍河源头”离小鸦村又太远。我对李柔洁母亲的邀请表示感谢，但是告诉她，我打算和其他村民一起走着去“草地”。

上午 9 点，陆续有人经过学校向村口走去，里面有不少我的学生，我带上煮好的土豆跟 上他们。我的同伴因为高烧留在学校。我在寻找可以照顾他的村民时得知，今天全村只留下一个怀胎 7 个月的孕妇，因为行走不便所以不去“草地”。

村口停着 2 辆小货车，那是村里最后剩下的 2 辆车。车子四边围满村民，七嘴八舌，讨论谁可以坐上去。本文开头的一段引文就是其中一个女村民扒住车门、大声催促山坡上还没 出家门的公公（“爷爷”）和女儿（“雪丽美”，2 岁）的话。她提醒爷爷快点出门，提醒丈夫快点给女儿换好衣服。她“好想去那里”，但是如果没有车坐，她就要把女儿背过去，那样的话她就要“累死了”，而女儿也经不起折腾，容易“背病”。村民们最后商议的结果，是只 让这个女村民抱着 2 岁的女儿还有其他几个需要怀抱的幼儿及其母亲上了车，而像雪丽美的爷爷这种老人和其他可以自己行走的儿童（最小的 4 岁），都应该和其他成年人一样走上去。

大家对这个结果表示满意，挤得满满的车子开动了。但是仅仅开出几米，一个老人又拦下车子，将已经 5 岁但因智障不能平稳行走的孙女从地上抱起，塞进车窗。

山顶停车场

无论选择哪个路线，及早村都是从小鸦村到草地的必经之路。我所跟从的小鸦村村民上 午 9 点半左右从村口起步，走得最快的年轻人到及早村的时间是中午 12 点半。这一路，我们超越了许多清晨就从小鸦村出发的老人，他们行动缓慢。

太鸦公路只延伸至及早村村口。所以直到 2011 年 7 月 25 日之前，机动车都只能开到这里，要去草地，剩下的路只有步行。前文提过，太平乡政府计划中的弹石路此时连小鸦村路段都还没有修到，更不必说从及早村到草地的这一程。但当我们在 7 月 25 日中午走到及早村时，看见了一条从未有过的临时路。这条临时路刚刚粗掘完毕不久，为了压实路面，1 辆 SANY75C-9 号小型挖掘机正缓慢推进；临时路一侧的山体则完全是机械耙齿梳理过的痕迹，这样做是为了拓展路宽。

对小鸦山来说，挖机是新颖的事物。2010 年我第三次到小鸦村完全小学教学时，学生们因听见山坡下挖机的声音而跳窗逃课围观。那是大多数小鸦村民第一次见到重型机械。而在后文里将会看到，这个挖机在这场火把节上扮演了多个关键性角色。

我和村民们跟在挖机后沿临时路缓慢地前进。走了 30 分钟后，看到了从山下延伸上来的 20 个引路牌中的最后一个。它下面是一块齐胸高的蓝色指示牌，上书“来宾停车处”，再往前 300 米处则立着一个悬挂红色条幅的竹制牌坊，条幅上是苍河源头之旅的广告语，以表明这是火把节会场的入口。这一地带是山坡和草地的交界，地势凹凸，“停车处”所指示的只是一个模糊的空间，但的确有 10 多辆机动车在牌坊前停下了，方向各异。有一名身穿保安服的人站在牌坊下收取停车费。不过，更多的机动车并没有为他停下，而是直接穿过牌坊向前开去，他并不阻拦。我后来知道，实际上这个“来宾停车处”距离真正的会场还有 2 公里远，而在牌坊背后，有一个距离会场更近的大型收费停车场在等待这些车辆。

我们跟着挖机穿过牌坊后，速度忽然变得更加缓慢，几乎停滞。因为一些车辆在开进去并发现第二个收费停车场后，为逃避费用，原路倒车，然后停在两个停车场之间的路边。而此时跟在挖机后的行人也越来越多，先前只有十来人，到后来多至四五十人。人群最前面的是两个十七八岁穿皮夹克的本地小伙子。一开始，这两个小伙子试图从小挖机和路边车的缝隙中挤过去，没有成功。接着，一个披着背篓、穿着本地样式服装的老妪也试图超过去，依 然没有成功。不少人（包括其他村民和五六个游客）在其后都做出类似的举动，一一失败。最后，这名老妪忽然横插过人群、拨开路左的树丛，沿斜坡下到草坡上行路。这个过程很迅捷。那两个皮夹克小伙子停顿了一瞬间，立刻做了和老妪一样的选择。短短几分钟，后面百米内临时路上的本地村民几乎全部下到草坡上。而那五六个游客在短暂犹豫后，仍然选择跟在挖机后面。

当我跟着村民下到临时路下方的这片草坡上，行路速度就变得很快。我注意到一个差别：我在 2009 年到 2011 年 7 月前间，曾多次跟随小鸦村村民上到草地，那时他们从不走太鸦公路。但是今天他们不仅选择公路上山，而且还试图沿着临时路进会场。因此，乡政府所设计的引路牌，作为旅游产品计划中“上山之路”的标记物，不仅在山下游客的视野中生成，也在小鸦村村民的视野中生成；同样，“来宾停车处”和竹制牌坊所伴随的临时路也是如此。但是，我也观察到，在道路拥塞后，村民们又回到了从前的习惯性通道。

此时我们虽然还没有进到火把节的会场，但实际上已进入草地的地势范围内。在我们疾 行的过程中，遇到一些衣着与小鸦村村民相似但颜色略有不同的村民赶着黑羊、黑猪和马迎面而来，他们是及早村的村民。几个小鸦村村民认出了他们，停下与之交谈。那些村民说，他们清晨前来放牧，但是现在就要回去，因为会场上的露天音响声音太大，惊吓到牲畜，不得不提早回圈。

再往前走 20 分钟，就出现了那个可以称之为“大型停车场”的空间。和“来宾停车处”不同，这个停车场没有任何标志牌，但是它比“来宾停车处”明显更有秩序。在临时路消失的地方，六个身穿保安服的男子蹲在地上。他们对面停着三辆警车。这就是这个大型停车场的入口处。严格来说，这个停车场没有边界，因为草地没有明显的边界，但是所有车辆按照车型、种类很有方向地停靠，小型机动车、中型巴士车和摩托车相对集中，所有车辆都接受这六名男子的指挥，往往刚刚停下又被叫去重新停在一个位置，然后缴纳费用。10 分钟后，挖机也开进这里，停靠在六名男子原先蹲坐的地方。挖机和警车相对而立，形成一个坚固的入口，同时也是出口。在这个意义上，我看到，乡政府请来的安保人员、警力和重型机械在山顶建造了秩序，构筑起一个具有实际意义的“停车场”。但是，我也看到，这个秩序的建立并不彻底，在两个停车场之间以及它们之外，还有更多车辆尤其是村民的车辆成功地逃避，同时，对于数量上远远超过平地游客的村民（尤其是步行前来的村民）来说，这条路实际上是非常容易失效的，以他们惯有的经验，完全可以从各个方向上而不是乡政府所提供的唯一方向上进入和离开草地。究竟来说，乡政府是无法通过安保、警力和重型机械彻底“划归”和“管理”的这片草地的。

作为开场的集市

中午 1 点左右，我和小鸦村村民们穿过大型停车场，看见一道红色充气拱门。这种在大理市平原地区常见的庆典道具在小鸦山是第一次出现——这就是火把节会场的入口了。

充气拱门的一侧是山体，另一侧紧挨一座临时公厕。在这一天当中，使用这个厕所的主要是从山下平地来的游客，村民则主要在草地附近的树林里解决。如果碰巧在附近玩耍，几个小鸦村女童也来这里上厕所。在小鸦村，村民家中不设茅房，直接在屋后空地或田间拉屎撒尿；完全小学校园内一个两蹲位的茅房是全村唯一的厕所，由完全小学的师生使用和负责清理。

和大型停车场一样，整个庆典的会场实际上也是一块模糊的空间，充气拱门和这个临时公厕共同搭建了可以称之为“入口”的边界。它们也是会场唯一的一块边界。不规则的草地和树林充斥着会场的其他各个方向。

一踏进拱门，我们便陷入一场集市。集市从会场入口处开始，松散地延伸至远离中心舞台的其他地方。一个上午沉默着结群行路的小鸦村村民此时便分散开，并开始大声交谈，以卖主或买主的身份加入其中。 

最靠近入口的是一个卖“野猪肉”的摊位。摊位台面由建造临时厕所时剩下的碎砖垒起，上铺干草，干草上摆着半只剖开、洗净、吹干的黑猪猪身以及一颗猪头，红白相间，猪头上插着一块硬纸板，上用毛笔书“野猪肉”三字，旁边还有一架台秤；另半只猪身则用麻绳捆扎、倒吊在摊位旁边的树干上。树干更高处还绑着一张宽 2 米、高 1 米的塑胶广告布，上面印着近千字，述说有关土鸡、土蜂蜜、野猪肉这三种东西的营养价值。“土”和“野”这两个字眼透露出这个摊位主要面向的是从平地上来的游客，小鸦村村民日常并不这样称呼自己养的鸡、猪和收获的蜂蜜，而从摊前经过的村民也基本不停留，更不会去阅读广告布。这是整个集市上唯一打广告的摊位，但是生意显然并不太好。游客们没有做好购买半只猪或猪头的准备，摊位前的台秤一直空着。卖主是三个年轻男村民，他们蹲在摊位后面，抽香烟而不是村民们更经常携带的水烟，其中两人着微有差别的灰色西装、内里是白色立领衬衫，剩下的一个外披本地棉袄、内里却是套头毛衫。三个人皆蹬黑色皮鞋，鞋面粘着干泥。

紧临野猪肉摊的是一个果子摊。果子盛在竹筐里，主要是李子和花红。卖主被许多本地妇女包围，十分忙碌。卖主是小鸦村一位老人，外披蓑衣，内里着全套西装（西装上衣、西装库、白衬衫），穿解放鞋。野猪肉摊主和果子摊的衣着也是会场里绝大多数成年男性村民的着装。对应他们的日常穿着来看，这些成套搭配的流行着装十分地非日常化。具体而言，它们不仅是面向正式场合的，也是有意识面向平地上来的人。

果子摊附近有土蜂蜜摊，摊主将直径 50 厘米的整块土蜂蜜盛装在剪开的麻袋布上。和果子摊相似，摊主被人群包裹，但争相称量的都是本地妇女，并没有游客能成功参与一场买卖。在所有集市摊主中，我最为熟识的人是小鸦村完全小学学生李嘉欣的母亲。她用铅笔在厚纸板上现场绘制供绣花用的图样，然后将这些半成品出卖。她的生意非常好，每画完一张便立刻被人买走。驻足拍照的游客也很多，但他们中仍然没有人购买这种半成品。而整个会场中唯一有游客消费的地方，可能是一个卖小吃的摊位。摊主是小鸦村的三姐妹，其中两个还在完全小学分别就读 3 年级和 6 年级，她们所有的用具是汽油桶、鼓风机、干柴、水壶和一个烧烤架，主要卖窜丸子和烤火腿肠。

从乡政府对现场安排和处置来看，这场集市是村民自发进行、自发结束的。虽然草地上有不到20个遮阳篷，篷下有少量桌椅，但使用者主要是乡政府领导、各村舞蹈队和一部分挂牌团体游客。只有少数几个遮阳篷的边缘有一些买卖者，更多摊位则露天摆放，或用蛇皮袋搭建简易遮篷。整个集市的形状，既不规则，也不连续。

这场集市大约从中午开始，到下午2点便结束了。摊主们收拾工具、开始转移，寻找一个面向中心舞台的位置。从这个阶段开始，他们变成了观众。而从这场集市的交易内容来看，村民们实际上将这场集市当作了山地人之间互通有无、交换日用所需的一个场合：首先，这个庞大的集市没有任何“旅游纪念品”或其相似物出卖；其次，除了1个野猪肉和1个小吃摊具有面向平地人的倾向外，其他所有交易物品都是面向山地人的，比如像前文所举的土蜂蜜、果子、绣花图样还有前文没有提及的诸如山地药材、县城收购来的二手玩具等这类物品。

最后，所有交易几乎都以方言进行。这些方言和中心舞台扩音器中传出的普通话广播形成一种对应。总的来说，作为火把节的开场，这是一场平地人无法参与的集市。

庆典的中心

“中心舞台”和“巨型火把”是乡政府在这个名为火把节的空间里建立的最为核心的设置。中心舞台位于草地的中心，或者说，在边界模糊的草地上，这个地点实在是由于放置了一个舞台才成为草地中心的。

这是一个临时搭建的一体化露天舞台，配备相应的灯光、音响，人数最多的舞蹈队（大约20人）在上面可以宽松地进行表演。一个与入口相同尺寸、相同样式的充气拱门从舞台上方横跨，拱门一侧有4支充气柱和2颗悬挂条幅的升空气球。舞台背景板上印着“大苍河源之旅”、“2011年7月25日太平乡人民政府”等字样，以及该旅游项目的专用logo。

与这个中心舞台相匹配的，是草地上约20个遮阳篷、200个蓝色塑料凳和若干着警察制服或保安制服的人员[10]。由于遮阳篷远离中心舞台，除了等待演出的舞蹈队、乡政府领导和部分团体游客在下面休息外，会场上的绝大部分村民和游客都在露天场地活动。蓝色塑料凳原先被集中在中心舞台正下方，为观众所提供，但它们很快就被村民拿走、散落在草地上的各个角落；又由于其数量远远小于庆典的实际参与人数，因此大部分人都站着或坐在地上。分别来说：中心舞台下方总能围聚起几十至上百名站着看歌舞的平地游客，而大多数小鸦山村民则选择坐在距舞台较远的地方。虽然看上去并没有严格的格局，但同村人内部之间总是坐得相对集中，而村和村之间也必有一定的间隔。对于这些平地游客来说：在集市上，他们虽然被隔离在村民的实际交易和交际之外，却仍然保持空间上的融合；而当集市结束、歌舞节目成为庆典的中心，他们和村民便彻底分离了。

“巨型火把”放置在会场入口和中心舞台的中点处。在小鸦村以往的火把节上，火把是最重要也是最首要的仪式环节，同时还是打歌及其舞蹈环绕的中心，在这个意义上，火把是原先庆典的中心。草地上的这个巨型火把则首先让位于中心舞台；其次，由于火把过于超常的尺度使现场无法仅靠人力灌油，挖掘机便再次出场了——在安保人员的指挥下，挖机缓慢开进会场，在临近火把的位置停下，铲臂与铲斗经操作垂直立起。一个工人背挎油箱，沿铲臂徒手攀至铲斗最高处，再爬上火把顶端，向里倾倒汽油。

乡政府还安排了一位身着传统服装的老人作为“模特”，坐在火把正下方。这位老人头戴瓜帽，身着改良过的满族马褂长袍，坐在蓝色塑料凳上。安排这样一个身着民族服装的模特可能是为了应和“游苍河之旅、品彝族风情”的主题宣传词，但事实上，会场里村民们的穿着与乡政府想象出来的这种民族特色没有一点相像。老人从中午开始便以这一装扮坐着，直到傍晚火把点燃仪式前才离开。

巨型火把及老人背后有一束一人高的“招财进宝莲花灯”，竹、纸所制，分层有序，顶端遍插烟火。这个莲花灯在火把点燃前被放至火把顶部，其用处是在火把被点燃后与火把一同燃烧，放射烟花。这种莲花灯在小鸦山以往的火把节上没有出现过，但在山下平原地区（即大理市）多个彝族特色风景区举办的火把节上是很平常的道具。

火把中心位置的失去也体现在村民对火把的疏远。在小鸦村村民的任何一场庆典中（这包括七月的火把节、一月的新年和一般在二月、三月进行的婚礼等），火是被靠近的，火把或火堆是聚拢人的。但草地上的巨型火把过于高大，材质也不同于以往，连同挖机、工人、老人的存在，都使经过的村民远远避开。自始至终，火把附近只有几个工人及那位老人模特。于是，村民们团坐的地点不仅远离中心舞台，还远离这个巨型火把，这一种状态可以用“远远看着”来形容。这种状态近似于“观望”，而不是“观看”。

作为“苍河之旅”项目的第一批体验者，这些平地游客大多是经乡政府邀请和组织的团体客，主要是大理市内一些不同级别的业余摄影协会成员；只有少数是从太平乡县城上来的散客。这种身份使他们不像村民那样长时间地团坐，而是在会场里时聚时散。对他们来说，庆典的中心是舞台，庆典的重心则是具有“少数民族风情”的小鸦山村民，因此积极地走来走去，寻找拍摄对象。

但是，面对原本是“苍河之旅”项目最大宣传点的各村村民，这些摄影爱好者既难以加入，又表现出一种感到“没什么可拍”的举动。我前文已经提到过，对于今天这一场庆典，村民并不是毫无准备，成年人特地穿得像正式场合中的平地人，儿童也更加鲜艳、甚至更加平地化（每一个小鸦村完全小学的孩子都穿着新的、从山下买来的衣服，这些衣服他们在上课时或在别人家“坐客”时都从未穿过）。这些着装符合一般对“乡村人”的想象，却不符合对“少数民族”的想象，因此不吸引摄影爱好者。只有一些老年村民受到一点关注。这些老人穿着本地常服，色泽虽然不够鲜艳（不像舞蹈队的表演服），但多多少少是本地化的服装。摄影爱好者穿梭其中，几乎将镜头贴在他们脸上。老人们对这些举动的反应是：“装作看不见”。

除此之外，被拍照最多的就是各村舞蹈队。小鸦山村民一般有两类服装，一类是本地服，里面包括常服和礼服两种，这种礼服人人都有一套，往往也只有一套，用于重要场合；一类则是接近平地人的流行服装，也包括常服和礼服两种，但没有本地服分别的那么严格，所谓“流行的常服”就是平地人日常所穿的休闲服（T恤、毛衣、夹克外套等），所谓“流行的礼服”则既可以是西装、衬衫，也可以是“比平常更干净、更新的”流行常服。前文已提过，在这个会场上的普通村民并没有像往常的火把节那样穿着本地礼服，老人们多着本地常服，成年人和儿童则多着流行服装，因此仍着本地礼服的只有舞蹈队。他们同时也是唯一积极配合摄影的人群：他们不仅“能看见”镜头（而不是老人们的“装作看不见”），还主动接受并配合摄影者的“设计”，包括站位、姿态、是否添加道具（比如是否抱着孩子）、看或不看镜头等等。

但是，当这些村庄舞蹈队与乡政府从平地诸风景区请来的歌舞队同台时，又呈现出明显的差异。平地歌舞队内部区分专门的舞者和歌者，跳者不唱，唱者不跳，其歌舞自带伴奏带，虽然演出的是传统曲目，但伴奏音乐都是流行编配，演唱者使用麦克风，演员们的演出服也是从市区的舞蹈服装店统一租赁来的。舞蹈队则在这些方面上一一有别。

小鸦村的舞蹈队虽然在某些场合下具有优先性（比如早上村公所的专门安排车辆接送），也经常下山演出，但这种舞蹈活动仍然是非职业化的，舞蹈队成员的遴选也基本符合村庄内部的挑选逻辑，即“很会跳”或“是个歌王”（在一个村庄里可以有很多个歌王），即使在村庄内部的庆典中（比如以往的火把节上），最重要的仪式性歌舞实际上也是由这些人来担任的。无论是在乡政府的安排下下山演出，还是在此刻的中心舞台，他们都只是复制这种仪式性歌舞，以之来“充当”表演性歌舞。因此，他们没有伴奏带，也仍然并不区分歌者和舞者，每个人既跳又唱。

没有伴奏带带来了新的情况：其一，在小鸦村村庄内部的任何一次打歌中，乐手是甚至比歌舞者更重要的角色，乐手的演奏是仪式性的，乐手本人在村庄内具有高的声望。但是，在这一次火把节上，没有一个乐手出现。这些人的缺失，使歌舞部分地缺失掉了仪式性，成为一种“节选”。不过，舞蹈队在前一夜的排练中表现出对这种“缺失”的熟练应对。其二，歌者、舞者不分，为中心舞台的音响调音带来麻烦，由于露天舞台不设地麦，现场准备的麦克风都是为独立歌者提供的中心指向麦克风（而非星形指向麦克风）（这种配置符合平地风景区的一贯表演方式），小鸦村20个人的舞蹈队里只有6个人手里分配到话筒，在他们下台时，由于没有平地歌手的一般习惯，就顺手将话筒带下去。在下一个节目开始前，寻找话筒的行动持续了半个小时，而在整个下午的节目中，每有一个村庄舞蹈队上台，都在其后引发了类似情境。

舞蹈队的演出服，则主要是成员对自己已有本地礼服的改造，因此这些衣服每个人都不同，而且衣服本身都不是为表演而特制。这些改造之处很值得思考：和本地常服相比，本地礼服最大的特点在于更大面积的绣花和更丰富的银饰；舞蹈队成员们在此基础上，又购置塑料亮片、毛绒球这两种半成品，加工在礼服上。和绣品、银饰这些在小鸦山山区内能够自我生产和自我交换的物品不同，塑料亮片和毛绒球只能从山下购买。在这个意义上，这种添置体现了对平地人的一种面向。实际上，也只有在给平地人演出的时候，他们才称得上是“舞蹈队”，而在村庄内部的庆典上，这个组织并不存在。

与摄影爱好者不同，为数不多的散客表现出对“民族风情”的忽略。他们中的一些中年妇女延续了平地上的习惯，拎着塑料袋，在草地上寻找可食用的植物。但拣的大多是她们并不是认识的植物，因此边拣边扔，非常犹豫。

年轻散客对“苍河源头”有兴趣，在午后纷纷离开主会场，向草地深处走去。我的一些学生也跟了去，在苍河源头那里玩到傍晚才回来。在那里，他们没有见到一个游客。实际上，由于沼泽地带道路难行，这些散客还没有看到“苍河源头”就全部中途折返了，而导致他们折返的重要原因是着装。沼泽地不仅枝杈杂乱，而且地势不平，近水面处蚂蟥繁多。大多数男性散客穿的是休闲西裤、休闲凉鞋，绝大部分女散客则着裙装、蹬带跟凉鞋。这些节假日平地公园里的常见衣装并不适合山路。

而当我光脚穿沙滩鞋在草地上闲逛的时候，小鸦村完全小学的那老师叫住我，告诫我：“蚂蟥会叮你们。”她脱掉自己的解放鞋，让我换上，再从她包里拿出自己的凉鞋穿上。当我问及，她回答说：“叮不到我们。”

戏剧在午饭后上演

下午2点，午饭在集市结束后便开始。

实际上，这顿饭就是将各村的流水席搬到山顶来吃。每个村自携三口大锅[11]、四个菜盆、百来副碗筷，在草地上寻找坡地，现场挖坑、掘洞、拾柴，就地起灶。烧出来的饭菜，各村村民轮流来吃，每一轮四十人。经过乡政府安排，大部分团体游客也分散在各村的菜盆前吃了一些。一些散客也来吃，村民们并不区分，只要过来，就给碗筷。就这样，供给超出了各村的预估。一个小时后，所有村带上来的粮食蔬菜都做光了。

很多男性村民都在这顿饭上喝酒。当我和几个学生一起吃完饭四处闲逛的时候，一个邻村的醉汉拦住我，用彝语和我说了很多话，我没有听懂。但是通过我身边学生（主要是女生）的反应，我猜测那也许是一些调戏女人的话。终于，学生里年纪最大的一个（初中一年级）打断那个醉汉，用夹杂普通话的彝语向他介绍说，我并不是他们村的人，而是“外面来的老师”。这个醉汉的反应让我印象深刻。他大吃一惊，然后表现出一种惊醒后的沉默。他就这样沉默了很久，站在那里不敢跑也不敢动。

下午4点，中心舞台的演出还在继续，草地上的供水却中断了。小鸦山各村的供水都是利用“水库”。这其实是一口由水泥砌成的露天水槽，用于接收和长期储存雨水，并通过水管牵引至村中各个自来水管。草地上由于没有村落，因此附近并没有这样的“水库”，乡政府于是加设皮管，牵引及早村水库的水，供给火把节会场的引用和炊事。供水中断的原因后来被小鸦村完全小学五年级的杨新发现：是乡政府临时铺设的皮管在接口处被人踩裂，水流全部渗进了草地。由于这是临时供水，加设的长度又过长（草地离及早村的水库过远），约摸一指宽的皮管没有进行埋线处理，完全露置在起伏的草地上，被踩裂本身是很容易发生的。不过，供水中断看起来并没有干扰到庆典的秩序，除了一些孩子在人群里问：“有没有卖水的？”并且夸张地咳嗽，表现自己已经干渴难耐。

下午6点，天色转晚，歌舞节目告一段落，太平乡乡政府领导开始在台上做点火前的讲话。这时，乡政府的一些工作人员将苍河源头纪念碑搬到了台上。这块碑石就是前文所述的、由命名“苍河源头”的那位地理探险爱好者从小鸦村募集资金、由大理石厂制作而成、放置在草地尽头水源处的石碑。在那位地理探险爱好者的《苍河源记》以及有关他的各媒体平台的报道中，这块石碑成为一个关键性的标志；而在乡政府的旅游项目策划书中，这位探险者和这块石碑是该项目发起的动机和宣传的重点，也是预期中最重要的景点标志物；在7月25日这一天的大部分时间里，乡政府则将石碑搬离水源处，放置在会场中的一个角落（锅灶旁边）；在领导上台讲话时，这块碑又放置于中心舞台上。在领导讲话结束后，这块碑被工作人员抬到舞台后面，横放在树丛中间。

下午7点，会场上的人普遍意识到了断粮问题。表现最突出的仍然是儿童，他们奔来跑去，寻找食物。各村用于流水席的储备已经一点不剩，售卖烤肠和穿丸子的摊位也在集市结束前售罄，这时仍有余粮的，主要是一些中老年村民，他们多半怀揣玉米饼。烙玉米饼是小鸦山的常见主食，尤其是出远门（比如上山牧羊、邻村做客、下山采购）时的常备物。这时候会场上出现了一些分饼的老人，对象是一些主动前来讨要的游客。小鸦村完全小学的几个学生让我帮他们去要一点饼来吃，并声称说他们自己要不到，因为这些老人只把玉米饼免费分给看着像平地人的人，看着像村民的“就是拿钱来买也不给”。我对这种分法感到好奇，学生的解释是，因为平地人“不能饿”，但村民“饿一下没关系”。

也就在这一时间段内，火把点燃了，下面围拢了包括乡政府、游客和村民在内的许多人。火苗自下而上烧遍火把，随后，高竖在火把顶端的“招财进宝莲花灯”——连同其纸面和上面的烟花——也都被引燃。但是，几秒钟后，本应向天上放射的几百支烟花开始散乱地向火把下方的人群冲去。人们非常惊恐地竞相跑开，十分钟后还仍有人在奔散，直到半小时后才恢复秩序，火把熊熊燃烧起来，中心舞台上的歌舞按照节目单顺序继续演出。

此时约至8点，天已半黑。和中心舞台上“照常”进行的歌舞相比，会场上出现了大规模的人群转移——一些村民开始向会场入口走去，准备下山回村。李柔洁的母亲带着李柔洁和她的两个妹妹碰巧遇到我，她便托付我，希望我带着这三个孩子一起回村，而她自己则由于舞蹈队还被安排了后面的歌舞而不能脱身。李柔洁的父亲、爷爷、奶奶等近亲此刻都在会场上，但人群纷乱，天又很黑，很难互相找到对方。事实上，虽然一直有工作人员称“后面还有别的联欢活动”，最后大部分的村民都因为没有晚饭干粮而提前下山了，而且都是先自行下山，再回到村中和家人汇合的，在路上看见相识人家的小孩，也会顺便带着一起走。

当我和李柔洁三姐妹即将从会场入口处出去的时候，看到三十多个同样身穿白T恤的年轻人好像刚刚上山来。T恤衫正面是一个十字架，背面写着“耶稣爱我”。这些人一进会场，就在中心舞台对面的一块草地上坐成一圈，开始唱歌。在我回到村里后，一直卧床的同伴告诉我，这些人曾经在路过小鸦村的时候敲他的门，询问学校能否出借音箱和话筒，而他并不知道校长将这些东西放在哪里。没有音响的、不属于乡政府安排范围内的基督徒歌队与中心舞台形成了另一种对峙。

沿着来时的路，我和三个孩子一直走到“来宾停车处”。也和出发时一样，许多人围着为数不多的几辆车，商量着谁坐回去，谁走回去。在这些人中我们没有找到太熟悉的小鸦村人，所以决定沿着公路走回去。我们后来在半路上遇到一辆市政府官员的轿车，将我们一路载到小鸦村村口。在车上，坐在副驾驶的官员和我谈论他对支教的看法，他认为“支教的都是有钱人”，并且举例说，他觉得我的相机就很贵。

我们回到村里时天已墨黑，而且开始下雨。为了照顾生病的同伴，虽然在夜里我听到很大的声响，却没有出去看看。第二天中午我在操场上煮土豆，又照例来了十多个蹭饭的学生，他们向我描述了夜里的情景：原来小鸦村村民在冒雨回到村里后，又重新在本主庙前点燃火堆，像以往的火把节一样打歌、跳舞、吃流水席，这样直到天亮。

五年级的李家宝说，在草地上“没有爽到”，回村后跳了一场才“爽起来”。

2011年的火把节结束了。

结论

作为这篇民族志的结束，我想首先解释一下文章标题中的“反抗”。我们可以看到，这一天的庆典进行得很平和，没有任何冲突发生。即便是在断水、断粮和烟花事故发生时，也没有发生明显的骚乱。事实上，人们甚至连抱怨都没有。但是，就在这种平和的气氛下，各种人群之间保持着复杂的关系，紧张的对立到处都是。它们不仅藏在一些二者关系之间（例如平地人和山地人之间、游客和原住民之间、乡政府和村民之间），还藏在于多者关系之间（例如普通村民、舞蹈队和平地歌舞队之间）；不仅如此，这种紧张还直接作为空间呈现（例如庆典中心从火把到舞台的转移、新的道路、边界模糊的停车场）。这些对立是实在的，但同时也是隐而不发的，就像邻村醉汉在惊醒时态度的剧变一样：当他清醒时，他变得沉默。庆典上的平和就有如这种清醒时的沉默。

而伴随着这一天的结束，作为太平乡政府平地风景区旅游项目移植试验的“苍河之旅”也结束了。虽然村民们在各个方面上都表达了对庆典的不排斥、接受和配合，但呈现复杂关系的中心舞台和草地人群的空间关系都体现了他们对这一项目的不相适应。而他们自发举行的、令平地人无法进入的集市，和回到村子以后“补”过的火把节，则表明，他们虽然在草地上度过了一天，却并没有感到是在过火把节。换言之，他们的确和平地游客一起参加了一个叫“火把节”的庆典，但在他们看来，这个庆典是“别的东西”，因此他们其实没有过上火把节。虽然在时间和空间上共度这一庆典，但对游客和村民来说，他们并不在同一个庆典上。

因此我们需要对斯科特界定下的“抵抗”概念的适用范围进行重新思考。在《不被统治的艺术》中，斯科特实际上将一切山地生活行为都解释为没有差别的、主动的抵抗行为[12]，这与笔者观察到的小鸦村村民面对发展项目上山时的行动并不完全相符。准确地说，来自小鸦村村民的抵抗是隐藏而不是主动的，而且主要隐藏在人群关系和空间场景中的紧张性当中，隐藏在他们与地方政府、平地游客、舞蹈队在一个共度时空（火把节）中的“不共度性”当中，此外小鸦村村民的抵抗还同时具有埃斯科瓦尔的“生活重建”的性质，因此并非是斯科特所认为的没有差别的（因而是意义单一的）抵抗。

同时，在《国家的视角》里斯科特讨论了现代国家机器。他认为现代国家机器的特征是极端现代主义意识形态、独裁主义、对社会秩序的规划简单化。他尤其针对最后一点提出，大规模的社会工程正式在这种简单化的规划方式下才会施行并造成巨大的社会灾难，这种规划只允许清晰、正式的项目，无法容忍随机、非正式的项目，而后者才是使社会秩序有活力的必要条件[13]。这一见解对于我们理解小鸦山及其草地的“被卷入”是相当有效的：利用高成本组织和接送平地游客、在未修葺的道路上营造旅游路线、在没有边界的草地上制造临时停车场和搭建临时舞台、临时供水和粮食供给不出意料的中断以及巨型火把上的烟花事故，这些事件作为该发展项目失败的直接或间接的原因，使我们看到，这一成熟化、标准化、系统化旅游产品的失败，实是一种非斯科特意义上的反抗的结果——这是来自山地地势以及山地人习惯性生活的反抗，因为山地及其生活本身就是破碎的、难以标准化、难以系统化的，这决定了山地是难以承受平地移植来的巨大工程的。

实际上，这个反抗也不是埃斯科瓦尔意义上的。埃斯科瓦尔强调的主要是在本地人话语和表征权力那里的反抗，而笔者则认为，在山地地区，“发展”在遭遇本地人的话语和表征权力之前，首先遭遇的是作为地势学对象的山地本身——正是远远高于平原地区的修建成本和山地所过于缓慢的回馈速度使不得不进行经济性运作的社会工程破产。

最后，鉴于斯科特讨论的是山地地区在前现代民族国家中的情形，而笔者讨论的又恰是同一地区在现代国家中的情况，在这一个意义上，本篇民族志写作可以算作对《不被统治的艺术》的一种接续性探索。而在斯科特界定的“国家进行规训—农民进行抵抗”这一两极关系中，并不直接包括两极的中间者，也不包括作为一极的农民其内部的不同群体。因此笔者在本文中试图对作为现代国家和山地农民的中间者（地方政府）与山地农民社会内部的关系进行具体观察，以及对不仅包括作为行动者的山地人还包括作为地势学对象的山地本身对发展项目的反应进行讨论，这些也许可以看作是在与埃斯科瓦尔对话的基础上对斯科特反抗理论未涉之隅所作的一次尝试性补充。

本文注释：

[1]笔者对本文中涉及的具体地名（乡名、村名、水域名）和人名进行了处理。

[2]山地即Zomia，是斯科特（James C. Scott）在《不被统治的艺术》（The Art of Not Being Governed）一书中使用的地理学概念，这一概念囊括了高山上的生活、在高山上生活的人以及作为地势学对象的高山本身，笔者将它译为“山地”。参见James C. Scott, The Art of Not Being Governed, New Heaven& London: Yale University Press, 2009, pp13-22.

[3]发展主义：发展，即经济学和现代国家建设中经常使用的“发展”一词含义，指GDP的增长、人均收入的增加、工业化程度等。发展主义是指与“发展”相应的一套话语，这种话语一方面有以科学、理性、工业化、现代化为进步的价值倾向，一方面又与现代国家对社会秩序进行规划的权力有关。参见埃斯科瓦尔《权力与能见性：发展与第三世界的发明和管理》（Powerand Visibility: Development and the Invention and Management of the Third World）一文中译版第一节“‘发展’之编造发明”，许宝强、汪晖选编：《发展的幻象》，中央编译出版社，2001年，第85页-第87页。

[4]根据斯科特的界定，生活在可以称之为山地上的人具有的共同特点是，他们在历史上（1945年以前）一直没有被完全整合进前现代民族国家，也就是说他们是未被前现代民族国家彻底统治的人。如果说前现代民族国家的文明其特征是“塑造国家”（state-making）的话，那么山地就是这种文明爬不上去的地方。笔者想提请读者注意的是，斯科特具体讨论的是明清时代以汉族为主体的中央政府与在中国西南地区生活的并被贴上少数族群标签的山地民族之间的关系，所以要强调民族国家。本文则只强调现代国家，重点讨论以发展为话语的现代国家和被发展的的边疆民族山地地区之间的关系。参见James C. Scott, The Art of Not Being Governed, New Heaven& London: Yale University Press, 2009, pp xi-xiii & pp13-22.

[5]指“草地”，文中火把节举办的地点。对这一地点的概念最初由山地人自己主导，即草地是小鸦山一带的公共放羊地；随后，经探险者和地方机构的共同干预，这一地点成为具有地理纪念意义的地标苍河源头；最后，在地方政府的干预下，这一地点成为小鸦山各村传统节庆的统一集中举办点。详见后文。

[6]“平地”指平原地区。

[7]参见埃斯科瓦尔《权力与能见性：发展与第三世界的发明和管理》（Powerand Visibility: Development and the Invention and Management of the Third World）一文中译版第五节“将西方人类学化：反抗、发展与西方经济体系的民俗学”，许宝强、汪晖选编：《发展的幻象》，中央编译出版社，2001年，第97页-第100页。

[8]详见朱晓阳教授在《“延伸个案”与乡村秩序》一文中对该方法论历史的梳理。参见朱晓阳、侯猛编：《法律与人类学：中国读本》），北京大学出版社，2008年，第300页-第302页。

[9]参见Max Gluckman, Analysis of a Social Situation in Modern Zululand [1940],Manchester: Manchester University Press, 1958, pp.2-8.

[10]太平乡基层权力组织经常聘用临时合同工充当安保人员，并为这些人购置镶有假警号的警察制服。

[11]小鸦村的锅是和舞蹈队一同乘坐村公所特派货车上山的。

[12]参见该书第六章《对国家的逃避和提防：有关逃离的文化和农业》（State Evasion, StatePrevention: The Culture and Agriculture of Escape）。James C. Scott, TheArt of Not Being Governed, New Heaven & London: Yale University Press,2009, pp178-219.

[13]参见该书第一章第三节《铸造清晰性的工具：流行的度量，国家的度量》及第八章《驯化自然：清晰和简单的农业》。詹姆斯·C`斯科特：《国家的视角》，社会科学文献出版社，2012年，第24页-第36页，第335页-第390页

关于作者

林叶

1987年生，江苏南京人。现为中国社会科学院社会学研究所助理研究员，《社会学研究》杂志编辑。

2009年毕业于北京大学元培计划实验班宗教学专业，获哲学学士学位。2013年毕业于北京大学哲学系宗教学专业中国佛教方向，获哲学硕士学位。2018年毕业于北京大学社会学系人类学专业政治人类学方向，获法学博士学位。2015-2016年为美国哈佛大学人类学系访问学者。研究方向为政治人类学、城市人类学、影视人类学。博士论文《钉子和拆子：旧城征迁中的空间、家庭与社会联结》获余天休社会学优秀博士论文奖（2019）。论文《拆“穿”的家庭：居住史、再分家与边界战争》获中国社会学会学术年会优秀论文一等奖（2018）。主持在研国家社会科学基金青年项目《城市化进程中的空间纠纷、家庭问题与基层治理研究》。

关于联合武道馆 
“联合武道馆”是在建立一个关于“节日”狂欢场所：我们在尝试着对“文化”这个词语展开带有转喻性叙述跨度的探索，邀请接触和认识的人类学、考古学、社会学专业学者甚至一些异托邦艺人执笔每一期的文章，以此延伸出一个对于族群历史关系的多层次非线性路径。
艺术从古到今是关于人类时间性和空间秩序的在场和不在场的操演，当代更需要这样横向的广度和宽度。“编织”是相互咬合和缠绕形成一个带状或片状富有弹性的灰空间区域，像不断重置的一小块皮肤。
我们充满了寄语与期待。我们需要“编织”在一起相互依靠、激励携手行进。当代艺术部分以“理想的”作为开始，包括了装置、行为、绘画和影像推介为主，这些都来自我们自豪的职业工作。“理想的”部分在对艺术家的推介选择上，会有侧重的靠近我们对第三世界、它族群、异质个体、第二性别和多性别有更多探索的可能，这是我们自己的灵魂框架。我们会邀请导师们、优秀艺术家理论学者还有优秀的学生们参与执笔和翻译，推介那些带着“人类行动中共同架构技能”的优秀作品和身在其中的诗人、文学家、艺术家和建筑师、音乐家等，每一次推出都将会以地区和地域，族群分析来归纳。当代性区别于以往线性时间的最大特点是没有所谓这个在行进中的艺术史，不能依此·话语权系统就认为可被记录于所谓的一个“历史”，与以往所有艺术类别化不同的是：“叙事征候可能包含在图像形式的审美生产配属里，图像在当代语境中本身会被其性别、族群历史、原教旨冲突、政治威权和平等差异等等不断重置。这些都是图像的当代性所面临的新的意义与转折。需要等待多种方法和思维检索，再来创造这个新的语言与形式。”